"Rehabilitacja diabła"

Arkadiusz Sokol


Rehabilitacja diabła, czyli demonizacja Boga.

(próba amatora [1])


Przedstawiona w niniejszym eseju koncepcja demonologiczna będzie dotyczyła wyłącznie diabła religii chrześcijańskiej, przy czym będzie rozwiązaniem czysto filozoficznym, opartym między innymi na myśli Witelona z Dolnego Śląska oraz Leszka Kołakowskiego. Niemniej jednak, idąc w ślady tych dwóch odmiennych, ale jakże znaczących dla polskiej filozofii myślicieli, nie zamierzam godzić twierdzeń filozofii z twierdzeniami teologii. Podejmę się więc racjonalnej rehabilitacji diabła, co pociągnie za sobą stopniową demonizację Boga. Nie chodzi jednak o zwykłą konwersję; słowo „demon” pochodzi od greckiego czasownika daίw, co znaczy „dzielić”, z czego powstało δaίμwν, czyli „duch”. Abstrahując od pejoratywnego znaczenia tego pojęcia (oszczerca, zły duch), postaram się nadać mu nowe, a to za sprawą racjonalnego zniesienia różnicy między Bogiem a diabłem, jako że rozdzielenie to jest tylko pozorne. Aby dobrze zrozumieć teorię, którą przedstawię, wymagana jest również pewna wyobraźnia oraz intuicja, ponieważ nie będę tutaj przytaczał dowodów sensu stricto, a tylko pobudzał do uchwycenia właściwego sensu zła, do czego doprowadziła mnie filozofia, a dokładnie filozoficzna mistyka [2]. Dlatego posłużę się dodatkowo schematami, które dadzą czytelnikowi pełniejszy ogląd możliwych i niemożliwych (z logicznego punktu widzenia) relacji ontologicznych między Bogiem a diabłem.


Etap pierwszy: nieodzowność diabła

Pochodzenie diabła w zachodniej kulturze nie jest oczywiste, nie potrafimy dokładnie powiedzieć, czym on jest, niemniej jednak w religii chrześcijańskiej diabeł jest postacią realną, ma charakter osobowy i jest odpowiedzialny za wszystkie nieszczęścia ludzkości. Już w Starym Testamencie dzieje diabła są powikłane i niejasne. Zwraca na to uwagę Leszek Kołakowski w eseju Diabeł. Księgi te – podaje autor – nie wyjaśniają tożsamości węża, który namówił prarodziców do nieposłuszeństwa; jest on po prostu wężem, zwierzęciem chytrzejszym od innych, i nie ma jasnych powodów, by identyfikować go z upadłym aniołem albo z szatanem, czyli tajemniczym duchem z księgi Hioba, który działa z rozkazu boskiego i zdaje się być wrogiem człowieka raczej niż Boga. Nic nie podsuwa myśli, że jest on niepoprawnym zbrodniarzem potępionym na wieki za swoje grzechy. Stary Testament nie daje jakiejkolwiek konsekwentnie wypracowanej doktryny demonologicznej, nie przekazuje nic o upadku aniołów, ani o ich stworzeniu [3]. Natomiast mówi, jasno i wyraźnie, że sprawcą zła jest Bóg. W Księdze Amosa czytamy:

Czyż zdarza się w mieście nieszczęście, by Pan tego nie sprawił? [4]

Kołakowski konstatuje, że szatan Starego Testamentu, oprawca Hioba, był sługą Boga do brudnej roboty, nie był jednak wrogiem Boga. Nowy Testament podsuwa już obraz diabła, który jest zarówno przeciwnikiem Boga, jak wykonawcą Jego woli [5].
W związku z powyższym należałoby sformułować robocze pojęcie diabła. Niech będzie to diabeł z opowieści biblijnych, wróg Boga, a przede wszystkim człowieka, którego namawia do grzechu. Diabeł jest uosobieniem zła, jest przeciwieństwem Boga. Wobec tego teza wyjściowa brzmi:
Diabeł jest substancją konieczną, bez niego świat, jaki znamy, nie miałby racji bytu.
Diabeł jest istotą konieczną, ponieważ jest przyczyną grzechu pierworodnego, z powodu którego pierwsi rodzice zostali wygnani z raju, a więc przyczyną całej historii ludzkości. Po drugie, gdyby nie diabeł, nie doszłoby do wcielenia Syna Bożego, nie byłoby Jezusa Chrystusa i możliwości zbawienia. Po trzecie, dzięki niemu nasze poznanie nie jest pozbawione podstawowego środka do rozwoju moralnego, mianowicie możliwości wyboru. Prawdopodobnie bez diabła niemożliwe byłoby uprawianie nauki i sztuki. Oznacza to, że diabeł nie podlega reformie. Innymi słowy, niemożliwe jest zbawienie diabła – twierdzi Kołakowski w Rozmowach z diabłem. Bóg nie może zbawić demona, ponieważ nie jest w stanie tego uczynić. Choć pewne jest, że musi tego chcieć, to znaczy zniszczenia go jako demona po prostu. Jeśli zaś pragnienie Jego jest bezskuteczne i jałowe, to dlatego właśnie, że upadek aniołów nie był faktem, nie był przypadkiem, ale ujawnieniem się koniecznej struktury świata, a jego skutki są nieodwracalne, bo wpisane w naturę bytu. Upadek aniołów jest aktualizacją pewnej jakości bytu niezbywalnej i wobec Boga współodwiecznej [6]. Nasuwa się pytanie: dlaczego diabeł miałby być ontologiczną próżnią?


Etap drugi: negacja negacji

W chrześcijańskiej wizji świata, chcąc nie chcąc, natykamy się na zagadkę, jak pogodzić istnienie dobrego Boga ze złem świata, który został przez Niego stworzony? Paradoks polega na tym, że Kościół katolicki naucza, że w świecie potrzebne jest zło, głosząc jednocześnie, że jest jeden wszechmogący Bóg. Klasyczne sformułowanie tego dylematu należy do epikurejczyków. Twierdzili oni, że skoro świat jest pełen zła, to Bóg jest albo zły, albo bezsilny, albo jedno i drugie. Gdyby Bóg był wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie dobry, potrafiłby stworzyć świat bez zła, co więcej – chciałby to uczynić.
Teodycee chrześcijańskie oscylują między dwoma schematami. Pierwszy pochodzi od św. Augustyna i wyjaśnia, że zło jest czystą negacją, ma ono jednak za źródło skażenie ludzkiej woli, odchylającej się od boskich wymagań. Schemat ten, odbierając Bogu odpowiedzialność za zło, sugeruje jednak, że człowiek jest źródłem absolutnie spontanicznej inicjatywy twórczej (choćby w złem), że więc wolność jego, mocą której może sprzeciwić się Bogu, jest całkowita i równa wolności Boga (bez jego wszechmocy i dobroci, rzecz jasna). Jest to droga do uznania człowieka za ośrodek bezwzględnej, samodzielnej zaczątkowości działania, czyli do uznania go za niezawisły od Boga absolut [7].
Drugi schemat usiłuje wykazać, że zło jest niezbędnym składnikiem doskonałości kosmosu jako całości, sugeruje wtedy, że zła właściwie nie ma, albo że tylko z punktu widzenia cząstkowego wydaje się ono pojawiać, podczas gdy znika dla spojrzenia globalnego; jest to rodzaj teodycei typowy dla doktryn grawitujących ku idei panteistycznej [8]. Tego rodzaju wiara zrodziła się za sprawą neoplatonizmu, a jej reprezentantami byli m.in. Eriugena, Hegel oraz Teillhard de Chardin. Kołakowski rozwija to w następujący sposób:

Wiara ta zakłada, że historia kosmiczna nie pozostawia po sobie śmieci; wszystko jest ostatecznie strawione, wszystko wcielone w tryumfalny postęp ducha. W końcowym bilansie wszystko znajdzie usprawiedliwienie, wyjdzie na jaw, że każda cząstka świata i każde wydarzenie, wszystkie walki i wszystkie przeciwieństwa były przyczynkami do tego samego dzieła zbawienia. [9]

Taka wizja bytu prowadzi do odrzucenia zła jako trwałej realności świata. Zło jest tutaj postrzegane jako środek do większego dobra, co pozwala przypuszczać, że jest ono czymś przygodnym, że można je usunąć. Aby więc ukazać sens przypadkowego zła oraz samą rację stworzenia świata, niektóre teodycee neoplatońskie sugerują, że „[...]Bóg użyczył światu istnienia po to, by sam mógł rosnąć w jego ciele, że potrzebuje wyobcowanych swoich stworzeń, aby własną swoją doskonałość doprowadzić do pełni. Rośnięcie wszechświata, a zwłaszcza rozwój ducha ludzkiego, który wszystkim rzeczom w ruchu ku doskonałości przewodzi, wprowadza Boga samego w proces historyczny. Tak to Bóg sam staje się historycznym Bogiem. U kresu ewolucji kosmicznej nie jest już tym, kim był na początku. Tworzy świat i przyswajając go sobie ponownie, sam się wzbogaca. Póki pielgrzymka ducha nie dobiegnie końca, Bóg sam nie może uchodzić za samowystarczalną i bezczasową doskonałość” [10]. Idea ta uzyskała miano dialektyki negatywności: zło i przypadkowość są niezbędne, aby byt mógł wydobyć z siebie wszystkie swoje możliwości.
Koncepcja ta rozstrzyga pytanie o racje stworzenia świata, o racje zła i racje ułomności ludzkiej – przyznaje Kołakowski – niestety jej mankamentem jest niechybne odejście od tego, co miało być teodyceą na rzecz teogonii. Mimo to rozwiązanie, które zaproponuję, będzie przychylne tradycji neoplatońskiej, aczkolwiek obydwa schematy (teodycee) potraktuję tylko jako „drabinę”, którą na końcu odrzucę. Mianowicie będę bazował na dosyć specyficznym neoplatonizmie, to jest filozofii Witelona ze Śląska. Jestem przekonany, że opierając się na jego koncepcji diabła nie popełnię błędu Eriugeny, Hegla, czy też Teillharda de Chardin, którzy próbując uniknąć konkluzji ograniczających wszechmoc Boga, ograniczali Jego doskonałość, bezczasowość i samowystarczalność [11], co jest oczywiście sprzeczne z ortodoksją chrześcijańską. Bóg musi być samowystarczalny, ale istnienie diabła, który jest przyczyną wszelkiego zła – zarówno moralnego, jak i fizycznego – bezustannie poddaje Jego autarkię w wątpliwość.
Rozwiązanie tej zagadki jest niemożliwe, dopóki nie zdamy sobie sprawy, że tak naprawdę zagadki nie ma. Przyjmijmy następującą hipotezę: pytanie o rację stworzenia świata, który rodzi zło, jest bezpodstawne, ponieważ nic nie stoi na przeszkodzie, aby zło było po prostu dobre. W ten sposób nie odrzucamy diabła, nie przeczymy istnieniu zła w świecie, ponieważ mówiąc „zło” mamy na myśli pewną pozytywną siłę, m e t a z ł o, które obok dobra jest warunkiem wszelkiego bytowania. Dlatego zło należy rozumieć dwojako: jako Zło, czyli to co absolutne, oraz zło w znaczeniu malum culpae czy malum poenae. Ale nawet te ostatnie, spoglądając z szerszej perspektywy, są pozytywne, ponieważ reagując na zło (chociażby poczuciem winy), czy też przeciwdziałając złu (walka z przeciwnościami losu) zbliżamy się do Boga. W obliczu zła rozpoznajemy wartości etyczne i czujemy wewnętrzny sprzeciw, kiedy są one łamane; mniej za sprawą dobra, gdyż nie staramy się niczego zrozumieć, przeżywamy raczej coś niż poznajemy, jesteśmy pasywni. Tak więc częściowym rozwiązaniem problemu zła (jako czystej negatywności) jest jego negacja. Z kolei negacja negacji daje prawdę. W takim razie moja druga teza brzmi:
Diabeł jest czymś realnym i pozytywnym.
Czyli wbrew Augustynowi, Zło nie jest brakiem Dobra. Diabeł nie jest brakiem Boga. Potwierdzenie powyższej tezy można znaleźć w samej Biblii. Gershom Scholem, znawca Kabały i mistyki żydowskiej, zauważa że Księga Zohar często ukazuje zło jako coś realnego i pozytywnego, nie po prostu negację. Moce Boga stanowią całość harmonijną, sądy Jego są dobre, o ile jednak Jego prawa ręka rozdziela miłość i miłosierdzie, to lewa ręka jest organem Jego gniewu, a kiedy działa niezależnie od prawej, ukazuje się zło radykalne, królestwo szatana [12].
Z teorii św. Augustyna wynika, że zło pochodzi od człowieka. Jest to sprzeczność, zło nie ma fundamentu ontologicznego, a przecież człowiek istnieje realnie. Nie twierdzę, że ludzka wola nie jest skażona, człowiek jest zły, jednakże nie jest tego zła protoplastą. Albowiem zanim upadł Adam, upadł wpierw Lucyfer. Temu przecież biskup z Hippony nigdy nie zaprzeczał. Formuła Augustyna (zło jest brakiem dobra) nie wyjaśnia pochodzenia diabła, ani jego natury. Wiemy tylko, że w jakiś tajemniczy sposób istnieje i „siedzi” w każdym z nas. Czyli równie dobrze mógłby być Bogiem. Trafną uwagę czyni Kołakowski:

Niektóre konsekwencje tej teorii zła jako negacji są kłopotliwe, m.in. myśl, że nawet szatan musi być dobry o tyle, o ile istnieje. [13]

Koncepcja św. Augustyna, czyli „Tradycyjna odpowiedź, iż zło jest czystą negacją, nieobecnością dobra, że jest niejako dziurą w zwartej masie bytu, nie usuwa wątpliwości, skoro potrzebna jest jakaś negatywna energia, by tę dziurę wydrążyć. I skądże ta energia pochodzi? Jedyna odpowiedź, jaką wiara w jedynego Stwórcę podsuwa, jest taka, że energia ta musi wywodzić się z tego samego źródła, że oko, które spogląda na świat z punktu widzenia całości, potrafi wykryć wszechobejmującą miłość Bożą również w pozornych monstrualnościach, dostrzec miłosierdzie w okrucieństwie, harmonię w walce, nadzieję w rozpaczy, ład w rozkładzie, wzlot w upadku” [14]. Czy więc teoria ta nie implikuje, że diabeł jest z Boga? Egzemplaryzm Augustyna mówi jasno i wyraźnie, że wzorce wszechrzeczy znajdują się w Bogu i wszystko jest odbiciem Jego doskonałości. Wynika z tego, że realność zła musi być Dobra, ponieważ jest odwzorowaniem pewnej jakości obecnej w Bogu. Wobec tego Bóg, w pewnym sensie, musi być Zły. Albowiem On również sprawia zło. W Księdze Koheleta czytamy:

Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: Zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. [15]

Czy więc imię Jahwe (jestem, będący) nie powinno odnosić się jednakowo do Boga jak i do diabła?


Etap trzeci: manicheistyczny paradoks Apokalipsy

Jak widać, coraz trudniej powiedzieć, czym dokładnie jest diabeł. Wiadomo tylko, że jest obecny i potrzebny, bez niego chrześcijaństwo nie mogłoby funkcjonować. Ale w jakim sensie jest obecny? Łatwiej będzie odpowiedzieć na to pytanie, podchodząc do poruszanego tutaj problemu na sposób apofatyczny, czyli pytając, czym diabeł nie jest? Zgodnie z doktryną chrześcijańską nie jest drugim bogiem, w kategoriach ortodoksji nie może istnieć dwóch bogów. Gwoli przypomnienia, coś odwrotnego postulowała herezja manichejska, głoszona w trzecim wieku w Persji przez proroka Manicheusza, który nauczał, że istnieją dwa niezależne, zwalczające się bóstwa, królestwo jasności i królestwo ciemności. W kosmologii tej cały świat materialny (w tym ludzkie ciało) jest we władaniu diabła, który jest równy Bogu.
Jest to jednak sprzeczne z pojęciem wszechmocnego Boga, który jest Alfą i Omegą, a więc nic poza Nim nie może samoistnie zaistnieć. Bóg jest niepodzielny, niezależnie od tego gdzie i jak jest, zawsze jest w całości. Co więcej, istnieje eschatologiczna pewność, że Bóg zwycięży diabła [16]. Chrystus umierając za nasze grzechy odniósł nad nim pewne zwycięstwo. Czymże wobec tego jest szatan? Na pewno nie jest drugim, samostanowiącym o sobie bóstwem. Kołakowski zwraca jednak uwagę, że z pojęcia diabła można wyciągnąć takie wnioski. A to za sprawą Antychrysta, którego status sprzyja skrajnemu dualizmowi. W eseju "Diabeł" czytamy:

Jeśli prawda była w standardowej wersji filozofii chrześcijańskiej, zakładającej wszechmoc Boga i ograniczającej działanie diabła do tego, co Pan dopuszczał (chociaż nie sprawiał), to ostatnie zmagania w Armagedonie nie miały podstaw ontologicznych ani moralnych; wola boska musi być skuteczna bez szczególnego wysiłku, potrafi On zawsze pozbyć się diabła na mocy zwykłego dekretu. Batalia taka była natomiast zrozumiała przy założeniu, że królestwo zła jest siłą niezależną i że Bóg musi ją zwalczać, nim osiągnie ostateczny tryumf. [17]

Rzuca się w oczy pewien paradoks. Mianowicie, jeżeli Antychryst – jak sugeruje Apokalipsa św. Jana – jest samodzielnym, w niczym nieograniczonym wrogiem Boga, to mamy do czynienia z herezją, a nie z religią chrześcijańską; z kolei utrzymując, że Bóg jest jedynym władcą par excellence i nie ma poza Nim obcej, swobodnej siły, to Antychryst musi być tylko i wyłącznie Jego kolejnym przejawieniem. Nazywam to manicheistycznym paradoksem Apokalipsy. Natomiast, gdyby przyjrzeć się temu bliżej, wydaje się, że Bóg „zmaga się” sam ze sobą. Czy więc można powiedzieć, że cechą Boga jest dialektyka? Po części tak, z tym że jest to dialektyka narzucona z zewnątrz za pomocą sztywnych kategorii języka, w którym myślimy. Jak wiemy dialektyka zakłada jakiś rozwój, a przecież Bóg nie może się rozwijać, ponieważ już jest doskonały. Dlatego konieczne jest ujęcie tego „zmagania się” za pomocą precyzyjniejszego pojęcia. Tym pojęciem jest m o n o l o g. Tak więc Bóg prowadzi swego rodzaju monolog, którego idee – z racji naszej psychofizycznej konstrukcji – automatycznie ulegają polaryzacji, następnie personifikacji w Boga Ojca i upadłego anioła Lucyfera, aby ostatecznie ulec potocznemu wartościowaniu.
Coś podobnego proponował już Mistrz Eckhart, jeden z najwybitniejszych (o ile nie najwybitniejszy) mistyków chrześcijańskich. Mianowicie dokonał on rozróżnienia między Bogiem-osobą, jakim jest Bóg w Trójcy Świętej, a Boskością – niewysłowioną, niepojętą głębią bytu, której Bóg-osoba jest t y l k o teofanią. Czy w przypadku diabła nie mamy do czynienia z podobną sytuacją? Wtedy, używając języka wiary, diabeł mógłby być kimś w rodzaju czwartej Osoby Boskiej. A co za tym idzie, szatan – zgodnie z prawem homouzji – byłby całym Bogiem. Czy więc możliwe jest, że Boskość ujawnia się nam jako dwie hipostazy, tj. diabła i Trójcy Świętej? Wydaje się to zasadne, jeśli przyjmiemy, że prawda (czy też essentia) nie może być uchwytywana i odtwarzana przez ludzki umysł inaczej niż za pomocą jakiegoś dualizmu, ponieważ tak poznajemy, poprzez kontrast; natomiast obiektywnie patrząc jest to monizm, jedność tego, co zmuszeni jesteśmy – z racji swoich ograniczonych władz poznawczych – nazywać dobrem i złem.

W Ewangelii św. Łukasza można przeczytać, jak diabeł chełpi się posiadaniem władzy nad wszystkimi królestwami tego świata, którego nazywa się księciem [18]. Fragment ten wydaje się co najmniej dziwny, bowiem z góry wiadome jest, że wszystko należy do Boga. A skoro tak, można przypuszczać, że to właśnie Bóg, ustami diabła, oznajmia, że jest władcą także tego świata. Ważniejsze jest jednak do kogo przemawia. Jak wiemy diabeł kusi Jezusa, który odmawia przyjęcia tego, co oferuje mu pozorny książę tego świata. Dlaczego? Z prostej przyczyny: już to wszystko posiada. Jest przecież Synem Bożym, który mówi do diabła: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego”. Sam Kołakowski przyznaje, że to dziwne, iż diabeł – jako absolutnie wolna istota – przy swojej wysokiej inteligencji mógłby sobie wyobrażać, że zwiedzie Syna Bożego [19]. W tym miejscu zatacza się koło, kuszenie Jezusa nie jest dyskursem dwóch przeciwstawnych sił, tylko monologiem Boga, który występuje tutaj w podwójnej roli – jako Jezus i diabeł. W związku z powyższym moja kolejna teza brzmi:
Diabeł jest epifenomenem Boga. Nie jest więc drugim bogiem, nie jest też równy, ani tożsamy Bogu, jednak razem stanowią Absolut.
Wygląda na to, że Absolut, o którym tu mowa, to pewna coincidentia oppositorum, by użyć metafory Mikołaja z Kuzy. Przy takiej konwergencji diabeł może uchodzić za principium, podobnie jak Bóg, który z kolei może być przyczyną zła, tak samo jak diabeł. Bóg jest jednością światłości i ciemności, jak powiada Izajasz:

Ja tworzę światłość i stwarzam ciemność, sprawiam pomyślność i stwarzam niedolę. Ja, Pan, czynię to wszystko. [20]

Wieki później Jakub Boehme nadaje słowom Izajasza nowy wyraz. Otóż wyjaśnia problem występowania zła, zakładając istnienie negatywnej zasady w Bogu; podobnie jak światło nie może przejawić się bez ciemności tak i Bóg nie może istnieć bez posiadania w swej istocie przeciwieństwa dobra. A więc dobro i zło istnieją już w Bogu, tyle że w doskonałej harmonii, natomiast w świecie ujawniają się (człowiekowi) jako przeciwstawne siły światła i mroku. W ostatnim dziele niemieckiego myśliciela pod tytułem Wielkie Misterium, czytamy:

W świetle moc jest ogniem miłości Bożej, w ciemnościach zaś jest ona ogniem bożego gniewu, a jednak z jednym tylko ogniem mamy do czynienia. Rozszczepia się on wszakże na dwie zasady, aby jedna objawiała się w drugiej. Albowiem płomień gniewu jest objawieniem wielkiej miłości; w ciemnościach poznane bywa światło, inaczej nie doszłoby do ujawnienia [21].

Pojawia się pytanie: dlaczego Lucyfer został zdegradowany i potępiony, skoro to, czym się stał przez swój upadek, było już obecne w samym Bogu? A może nie było żadnego upadku? Takiego zdania był między innymi Witelon z Dolnego Śląska.


Etap czwarty: Witelon i upadek aniołów

Aby sprawnie oddać sens korelacji Boga i diabła wykorzystam teorię emanacji, a dokładnie wnioski do jakich doszedł Witelon. Nie jest to przypadek, że sięgam do jego filozofii, ponieważ tradycja neoplatońska (ku której skłaniał się Witelon) zakłada implicite, iż zło jest warunkiem dobra. Przeniesienie rozważań na taką płaszczyznę wydaje się słuszne, jako że neoplatonizm Witelona, mniej więcej, zgadza się z religią chrześcijańską; w obydwu rozwiązaniach diabeł pochodzi od Boga, jest Jego skutkiem. Przy tym, zarówno w filozofii Witelona jak i w nauce Kościoła katolickiego, istotę zła, czy też grzechu, określa conversiam creaturam, czyli zwrot ku stworzeniu, a nie ku Stwórcy; doczesne zło jest spowodowane odwróceniem się duszy od wyższego od niej w hierarchii dobra i zwróceniu się ku przedmiotom pożądania cielesnego.
Z drugiej strony Witelon przedstawia diabła w kategoriach wyłącznie filozoficznych, tj. naturalistycznych, z pominięciem teologicznych i religijnych, dla których jednak autor deklaruje osobistą i pozanaukową aprobatę [22]. Takie podejście jest dla nas jak najbardziej właściwe, aby drogi fides i ratio przebiegały osobno.
Na szczycie hierarchii znajduje się Bóg, który jest źródłem wszystkich niższych bytów. Natomiast cały byt ma naturę światła, twierdzi autor Perspektywy. Nic więc dziwnego, że pierwszą hipostazę tego, co Jedyne utożsamia z biblijnym Lucyferem, czyli „niosącym światło”. Witelon jest zwolennikiem neoplatońskiej koncepcji emanacji z tą różnicą, że emanującego z Absolutu ducha nazywa Lucyferem, który zostaje ukazany jako pierwszy pośrednik między Bogiem a resztą bytu. Lucyfer jest pierwszą Inteligencją, która otrzymuje dobro i wiedzę od Boga i przekazuje je niższym szczeblom bytu, a bezpośrednio poruszycielom sfer niebieskich [23].
Witelon na sposób racjonalny próbuje wyjaśnić naturę upadłego anioła. Problem polega jednak na tym, zauważa filozof, że na temat jego upadku źródła biblijne niezbyt wiele przekazują, na przykład Pięcioksiąg Mojżesza, który mówi o pierwszych początkach świata, nic takiego nie zawiera. Upadek aniołów przedstawiony został w apokryficznej Księdze Henocha. Upadek ten jednak jest kwestią drugorzędną (alegoryczną), ponieważ Absolut wcale nie musi się rozdwajać i doprowadzać części siebie do upadku, aby generować zło w świecie; zło jest zjawiskiem wtórnym, wiecznie towarzyszącym temu, co Dobre. Oficjalnie o upadku Lucyfera mówi dopiero Jezus w Nowym Testamencie:

Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. [24].

Później jeszcze czytamy o tym w Drugim Liście św. Piotra [25] oraz w Apokalipsie św. Jana:

I został strącony wielki Smok, wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię; został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. [26]

„Księgi te jednak [stwierdza Witelon – A. S.] wyrażają się metaforycznie i nie można ich rozumieć dosłownie, podobnie jak nie można dosłownie rozumieć przypowieści zawartych w Ewangeliach, takich na przykład jak o bogaczu lub ziarnie, które upadło na ziemię, ale muszą być one rozumiane w taki sposób, aby w nich na jaw wyszła wieczna prawda najprawdziwszego nauczyciela” [27]. Z drugiej strony, gdyby nawet Witelon znał Księgę Henocha, podejrzewam, że nie zmieniłby stanowiska. Albowiem upadek aniołów jest kwestią tylko i wyłącznie wiary, którą Witelon oddziela od rozumu, jednak niczego jej nie ujmując, o czym świadczy cytat:

Nie chcę [...] kwestionować zasad świętej religii chrześcijańskiej, ale wyłącznie w sposób naturalny i w trybie możliwości badam naturę demonów, o których w sposób nadnaturalny, a nawet wręcz boski i przez Boga objawiony, święta religia głosi, iż są to ci aniołowie należący do hierarchii niebieskiej, co upadli na skutek podstawowego grzechu, jakim jest pycha. [28]

Stanowisko to zakłada istnienie czegoś poza wszechmocnym, nieskończenie dobrym Bogiem. A więc jest to sprzeczne z założeniami monoteizmu: żadna polaryzacja dobra i zła nie zachodzi w dziele stworzenia. Przypomina to raczej mitologię irańską, chociaż w tradycyjnym, ludowym wyobrażeniu chrześcijaństwa znajdujemy podobną tendencję. Powyższy schemat Witelon podważa w następujący sposób:

Lecz gdyby nawet wiara pouczała, że upadek aniołów był konieczny, to rozum naturalny oraz porządek rzeczy wszechświata mówi nam, że nie jest on możliwy. [29].

Przypomnijmy jeszcze raz, że konsekwencją prywacyjnej teorii zła, wysuniętej przez św. Augustyna i przyswojonej przez ortodoksję chrześcijańską, jest między innymi myśl, że diabeł jest w Bogu. Kapitalnie ujmuje to Kołakowski:

Skoro wiemy, że istota, istnienie i miłość zbiegają się doskonale w bycie boskim, jakże możemy uniknąć wniosku, że cokolwiek w świecie się zdarza, sprowadzalne jest ostatecznie do tego samego, jedynego źródła energii i przekazuje ten sam rozmach pierwotnej miłości? W jaki sposób energia ta mogła była być odciągnięta od naturalnych swoich kanałów i zwrócić się przeciwko samemu Bogu? [30]

Czy więc można powiedzieć, że diabeł nie istnieje? Odpowiedź na to pytanie nie może być jednoznaczna. Rzecz w tym, że poznajemy tylko diabelskie przypadłości desygnatu Zła. Być może miałby rację Feuerbach, gdyby w miejsce Boga podstawił szatana, bowiem ten ostatni jest w większym stopniu tworem myślowym człowieka (alienacyjna teoria religii), czy to w sztuce, czy w religii. Nie istnieje więc diabeł, jakiego znamy z opowieści i horrorów. Upadek Lucyfera jest tylko mityczną reprezentacją realnej, a w świetle religii nawet koniecznej, struktury bytu. Jednakże samo Zło jest obecne, ale znowuż nie w sensie manichejskim. Pozostaje więc demon czysto esencjalny, czyli konieczna przyczyna zła, która musi być w Bogu.
Taka jest kondycja chrześcijaństwa jako monoteizmu, który nie jest w stanie uporać się z zasadą Zła, jaką uosabia diabeł. Przy czym, jeśli diabeł nie przeciwstawia się Bogu, musi być Jego c z ę ś c i ą w rozumieniu części Trójcy Świętej, czyli nie będącej wyrazem jakiegoś fragmentu Boskości, ale właśnie całym Bogiem. Witelon, zdaje się, wiedział o tym i doskonale to rozumiał, ponieważ właśnie w traktacie O najwyższej przyczynie pokuty i o naturze demonów zaprzecza upadkowi Lucyfera, czyli temu zdarzeniu, które utrudnia rozumienie Bożej dobroci i omnipotencji w doktrynie chrześcijańskiej. Przejmując „[...] imię pierwszego z biblijnych aniołów i nazywając go »pierwszym stworzonym receptorem« owej wiedzy i dobroci Boga, zmienia Witelon zasadniczo jego naturę, odmawiając Lucyferowi przysługującej mu w Biblii wolności. Uznaje mianowicie za niemożliwy, a przeto i nierzeczywisty, upadek zarówno Lucyfera, jak innych aniołów. Upadek bowiem mógłby nastąpić tylko w sferze materii, a tu jej nie było. I w ogóle nie jest on możliwy na drugim (a właściwie, biorąc rzecz ściśle po neoplatońsku, na pierwszym, bo odpowiadająca Bogu Jednia neoplatońska jest poza kategorią bytu) szczeblu hierarchii bytów, gdzie, jak mówi Witelon, »śmieszne by było, gdyby w tym, co odbiera emanację, było coś, co by nie pochodziło od natury tego, co emanuje, a nie było w niej ani wieczności, ani dobroci, ani mądrości, ani mocy«. W prostej, duchowej naturze aniołów nie ma miejsca na przeciwieństwa tych właśnie istotnych przymiotów ich natury” [31]. A więc diabeł jest istotą, w której odbija się wieczna dobroć i chwała Boża, gdyż jest on pierwszym stworzonym podmiotem, który ją otrzymał i przekazuje wszystkim niższym bytom.


Etap piąty: podsumowanie

Wiara chrześcijańska naucza, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, dlaczego więc człowiek nie jest tak dobry jak On? Naiwne pytanie. Ale możliwe, że odpowiedź na nie zawiera właśnie Stary Testament, powiada Kołakowski.

A może Bóg [...] jest bardziej do nas podobny, czasem dobry, czasem zły, ale jednak nigdy tak zły, by grzeszników na wieczne męczarnie posyłać? [32]

Jeśli przyjąć takie rozwiązanie, nieobecność absolutnie dobrych lub złych ludzi nie powinna nikogo dziwić. Należy również pamiętać, że Bóg nie jest dobry w tym sensie w jakim potocznie rozumie się dobroć. Określniki takie jak „dobry” lub „zły” mają słaby zasięg i w głównej mierze zależną od zmysłów. Potrafimy zdefiniować Boga i diabła, lecz nie potrafimy powiedzieć, czym jest skryty za nimi Absolut. Podobnie potrafimy powiedzieć, co jest białe, a co czarne, ale nie potrafimy opisać samej barwy. Dlatego Bóg, czy też diabeł, a ściślej to, co się za tymi imionami kryje, jest poza dobrem i złem, jakie znamy z doświadczenia.
Głównym argumentem przeciwko teoriom uznającym zło za pozytywną rzeczywistość, było ograniczenie dobroci i wszechmocy Boskiej. Lecz moja koncepcja diabła jako epifenomenu Boga (czy też czwartej osoby Boskiej) niczego nie ujmuje Jego doskonałości, wręcz przeciwnie, tylko ją potęguje, bowiem jedynie absolutnie genialna i dobra Istota mogłaby generować w świecie dobro i zło we właściwych proporcjach. Bóg jest niczym obosieczny miecz, który jedną stroną oddziela zło od dobra, a drugą krzyżuje szyki zarówno prawym jak i niesprawiedliwym, a wszystko to dla większego dobra, którego niestety człowiek nie jest w stanie objąć myślą.

Taka konfiguracja ontyczna Absolutu jest jak najbardziej logiczna i można swobodnie odnieść ją do religii chrześcijańskiej: istnieje jeden absolutny Bóg, który jest stwórcą wszechświata, dlatego byt (tym samym diabeł) musi być z Nim w jakiś sposób zbieżny. Nasuwa się określenie unio oppositorum, czy też panenteizm bytu Boskiego. Także sam Eckhart powiada, że to, co złe zawsze musi być w tym, co dobre i bez formy dobra nie może być rozpoznane. W jego słynnych Kazaniach czytamy:

Otóż wiedzcie, że gdyby coś nie było wolą Bożą, nie zaistniałoby. [33]

Bóg i byt są tym samym, ponieważ Bóg z siebie samego tworzy, nie zaś z jakiegoś tworzywa, które by niezależnie od Niego istniało. Cokolwiek istnieje, pochodzi od absolutnego Boga, a więc także diabeł. Potwierdzają to słowa Jezusa:

Każde królestwo wewnętrznie skłócone pustoszeje, i dom na dom się wali. [34]

Zgodnie z Jego słowami, jeżeli diabeł sam w sobie nie może być rozdarty, to tym bardziej Bóg. W tej sytuacji można oczywiście wysunąć zarzut ograniczania Bożej dobroci, ale jakiej dobroci, wypadałoby zapytać? Dobroć, czy też mądrość Boga „[…] nie mają nic wspólnego z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym, stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może nie być złem dla Niego” [35]. Kapłani i teologowie chcą wierzyć, że Bóg tylko dopuszcza zło, ale go nie sprawia. Kołakowski rozwija to w następujący sposób:

Kiedy święty Augustyn powiada, że sama obecność zła musi być dobra, inaczej bowiem Bóg nie pozwoliłby złu się pojawić, mówi coś, co w kategoriach chrześcijańskich jest oczywiste: cokolwiek jest, jest dobre, istnienie jako takie jest dobre. Jest to wydedukowane z idei Boga; zakłada, że Bóg mógł był zła nie dopuścić, ale z powodów, które On zna lepiej, wolał na nie zezwolić. [36]

Posunę się nieco dalej: według mnie Bóg zła nie dopuścił, Absolut jest bezkompromisowy. Dlatego moja ostatnia teza brzmi:
Bóg nie dopuścił Zła, ponieważ jest z nim identyczny.
Należy to oczywiście rozpatrzeć na poziomie metajęzyka. Mówiąc, że Bóg jest identyczny ze złem nie twierdzę, że istnieje tylko Diabeł. Bóg jest identyczny z tym, co Złe, czyli z zasadą zła. Bóg jest prawzorem wszystkiego (egzemplaryzm). A jest identyczny na tej samej zasadzie, wedle której Leibniz stwierdza, że Bóg jest identyczny z prawami logiki i matematyki. Oczywiście zło, podobnie jak owe reguły, nie jest Bogu narzucone, przeciwnie, to Absolut nimi epatuje, ponieważ taki Jest (ale nadal jest czymś więcej niż zło i logiczne prawidła). Sensowność takiego rozwiązania potwierdzają słowa Kołakowskiego:

Ci myśliciele chrześcijańscy, którzy, jak późni nominaliści, a wśród naszych współczesnych Szestow, wierzyli, że Bóg jest wszechmocny w sensie absolutnym, że może, na przykład, zmieniać przeszłość albo ustanawiać dekretem prawa matematyki i przykazania moralne [albo właśnie usunąć z siebie Zło – A. S.], byli bardziej wystawieni na tradycyjne oskarżenie epikurejskie: skoro jest zło, to Bóg albo jest zły, albo bezsilny, albo zły i bezsilny zarazem. [37]

Można wyrzec się diabła, ale tylko w tym sensie, w jakim wyrzekamy się grzechu. Podobnie jest z miłością. Nie sposób jednak odmawiać im, temu Złu i Dobru, realnego istnienia w samym Absolucie. Diabeł jest Bogiem i vice versa. Innymi słowy, diabeł jest najcenniejszą własnością Boga, podobnie jak dla człowieka najcenniejszą własnością jest jego własne życie. Dlaczego użyłem takiego porównania? Życie jest czymś, co człowiek może sobie odebrać, tak samo jak Bóg, który może unicestwić diabła, jednak tego nie czyni, ponieważ przestałby istnieć. Rozwiązanie to wyjaśnia na czym polega korelacja Boga i diabła oraz podtrzymuje wszechmoc i wolność Boga, który m o ż e się unicestwić, mimo że jest wieczny (nieśmiertelny).
Twierdzę, że przyczyną dobra i zła moralnego może być jeden i ten sam pierwiastek Boski obecny w człowieku, ale ten pierwiastek partycypuje w Absolucie, który w tradycyjnym, ludowym sensie został „okaleczony” mianem osobowego Boga i upadłego anioła, nie ma bowiem takiej aparatury pojęciowej, która niezawodnie oddawałaby prawdy wiary. Tak więc Bóg i diabeł są urobionymi przez człowieka przypadłościami Absolutu, które umysł ludzki w procesie poznania religijnego recypuje jako przeciwstawne siły. Lecz desygnat tego, co nazywamy złem (malum culpae, malum poenae) jest obecny w Absolucie tak samo jak desygnat tego, co nazywamy dobrem. Takie Dobro i Zło muszą być z globalnego punktu widzenia Jednym. Absolutne Zło, które warunkuje to, co potocznie określamy złem, nie jest brakiem dobra. Takie Zło jest ontyczne, a więc jest Dobre, albowiem wszystko – z definicji Boga – jest doskonałe. Absolut prowadzi tylko monolog.


_____________________________________

[1] Określenie „amator” pochodzi od łacińskiego słowa amare, czyli „kochać”.
[2] O filozoficznej mistyce czytaj w: K. A l b e r t: Wprowadzenie do filozoficznej mistyki. Tłum. J. M a r z ę c k i. Kęty 2002.
[3] Por. L. K o ł a k o w s k i: Diabeł. W: T e n ż e: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Kraków 2006, s. 249 - 250.
[4] Am, 3, 6. Pallottinum. Poznań 1991, wyd. IV.
[5] Zob. L. K o ł a k o w s k i: Diabeł…, s. 251.
[6] Por. L. K o ł a k o w s k i: Rozmowy z diabłem. Warszawa 1998, s. 58 - 59.
[7] Por. L. K o ł a k o w s k i: Główne nurty marksizmu. Poznań 2001, t. 1, s. 34.
[8] Zob. Tamże.
[9] L. K o ł a k o w s k i: Czy diabeł może być zbawiony?. W: T e n ż e: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Kraków 2006, s. 212.
[10] Tamże, s. 212 - 213.
[11] Zob. Dz 17, 25.
[12] Zob. L. K o ł a k o w s k i: Leibniz i Hiob: Metafizyka zła i doświadczenie zła. „Zeszyty literackie” nr 4, Warszawa 2002, s. 66.
[13] L. K o ł a k o w s k i: Czy diabeł może…, s. 210.
[14] Tamże, s. 212.
[15] Koh, 7, 14.
[16] Zob. Rz 16, 20.
[17] L. K o ł a k o w s k i: Diabeł…, s. 258.
[18] Zob. Łk, 4, 1 - 13.
[19] Zob. L. K o ł a k o w s k i: Diabeł…, s. 251.
[20] Iz, 45, 7.
[21] Cyt. za: L. K o ł a k o w s k i: Główne…, s. 50.
[22] Zob. Zarys dziejów filozofii w Polsce. Wieki XIII – XVII. Pod. red. J. D o m a ń s k i, Z. O g o n o w s k i, L. S z c z u c k i. Warszawa 1989, s. 18.
[23] Zob. Tamże, s. 22.
[24] Łk 10, 18.
[25] Zob. 2 P 2, 4.
[26] Ap 12, 9.
[27] W i t e l o n: O najwyższej przyczynie pokuty i o naturze demonów. W: J. D o m a ń s k i: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna XIII - XV wieku. Warszawa 1978, s. 50.
[28] Tamże, s. 48.
[29] Tamże.
[30] L. K o ł a k o w s k i: Czy diabeł może…, s. 212.
[31] Zarys dziejów…, s. 22.
[32] L. K o ł a k o w s k i: Mini-wykłady o Maxi-Sprawach. Kraków 2000, cz. 2, s. 13.
[33] M i s t r z E c k h a r t: Kazania. Tłum. W. S z y m o n a. Poznań 1986, s. 93.
[34] Łk. 11, 17.
[35] L. K o ł a k o w s k i: Jeśli Boga nie ma…, Tłum. T. Baszniak, M. Panufnik. Kraków 1988, s. 17 - 18.
[36] L. K o ł a k o w s k i: Leibniz i Hiob…, s. 63.
[37] Tamże, s. 64.

_____________________________________

Bibliografia

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Wydawnictwo Pallottinum. Poznań 1991, wyd. IV.
K o ł a k o w s k i L.: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Kraków 2006.
K o ł a k o w s k i L.: Leibniz i Hiob: Metafizyka zła i doświadczenie zła. W: Zeszyty literackie, nr 4. Warszawa 2002.
K o ł a k o w s k i L.: Jeśli Boga nie ma…, Tłum. T. B a s z n i a k, M. P a n u f n i k. Kraków 1988.
W i t e l o n: O najwyższej przyczynie pokuty i o naturze demonów. W: J. D o m a ń s k i, 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna XIII – XV wieku. Warszawa 1978.
Zarys dziejów filozofii w Polsce. Wieki XIII – XVII. Pod. red. J. D o m a ń s k i, Z. O g o n o w s k i, L. S z c z u c k i. Warszawa 1989.
M i s t r z E c k h a r t: Kazania. Tłum. W. S z y m o n a. Poznań 1986.

źródło